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魏晋玄学、道教、佛教对书法的影响

书法史 笔耕砚田 3年前 (2019-06-18) 1045次浏览 0个评论

魏晋玄学、道教、佛教对书法的影响

    魏晋南北朝时期,因统治集团的激烈斗争和战争的连绵,使得曾经在两汉大盛的经学急剧地衰退下来。文人士大夫在动荡不定的政治生涯中,生活与生命尚无保障,自然不再注重用于人仕进取的儒家经书。而统治者如曹操,在选拔人才时提出“唯才是举”。这种出于时代需要的举士政策,显然也使儒家那套强调德性的思想成为束缚社会发展的羁绊。从汉末士大夫阶层A否人物、品题高下中生发出来的意识形态—虚诞清谈,替代了烦琐的经学,成为魏晋时代思想界的主流。曹操正始年间,何晏谈《易》《老》,作《论语集注》,王弼注《老子》《周易》,以老庄之说释经,祖尚玄虚。他们抛弃了两汉经学的传统.重新解释天道自然,提出了“贵无”的思想体系,所谓:“天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往不存者也。”这种以老庄思想为本的玄学对儒学的改造,使玄学有了更广泛的“市场”。王弼同时还从哲学上淦释了自然与名教的关系,称自然为本,名教为末,名教出于自然。尊卑名分是自然的结果,自然是不能抗拒的。
    正始以后,在司马氏、曹氏的政治斗争中,何晏被杀,王弼夭亡。出于反抗司马氏利用名教进行的残酷统治,士大夫文人中出现了以a康、阮籍为代表的“竹林七贤”式的玄学家。他们不满于当时的现实,因而故作旷达,佯狂玩世,以免诛戮。常常口谈浮虚,以老、庄为师,嗜酒任性,崇尚自然而反对名教。玄学清谈尽管反映了当时士大夫文人逃避现实、颓废出世的倾向,但却从意识形态上对儒家的僵死教条给予巨大的冲击,并促使人的本性得到解放。“竹林七贤”之后,“后进莫不竟为浮诞,遂成风俗”。‘”西晋时代,玄学进一步渗进了道家色彩,代表人物向秀和郭象主张名教与自然合一,提倡“圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”。这种玄学理论实为儒道合璧,因而得到门阀士族中更多士大夫文人的欢迎,如《晋书·向秀传》所云:“儒墨之迹见鄙,道家之言遂盛。”
    永嘉之乱后.西晋大批门阀士族举家南渡,玄学清谈在社南开始蔚然成风。最大的士族琅哪王氏与陈郡谢氏,在当时堪称清谈的领袖。A相王导继承稽康的玄学,以善清谈折服朝野,同时的王敦、谢馄、殷尚、谢安等在当时均有清谈之名。谢安少不善清谈,后来竟能在谈《庄子·渔夫》时“作万徐语,才锋秀逸既自难干,加意气拟托,萧然自得,四坐莫不厌心”。。能否清谈已成为当时评论上层社会人士文化修养高下的标准,清谈之风甚至影响了整个东晋社会的政治文化。
    在魏晋善谈玄学的高层文人中,许多门阀士族如王门、谢门.都门、庾门的士大夫文人均是著名的书家。他们在纵谈玄理中崇尚风流调镜,登山临水而放荡不羁,从而敢于打破传统的礼教束缚,高扬了人生的情感内容,突出了人生的价值,所谓“情之所锤,正在我辈”。。例如虞龢《论书表》云:“谢安尝问子敬(王献之):‘君书何如右军?’答云:‘故当胜。’安云:‘物论殊不尔。’子敬答曰:‘世人那得知。’夫古质而今妍,数之常也,爱妍而薄质,人之情也。”为了获取艺术上的自由和实现自我价值,竟敢自称超过自己的父亲,完全无视旧礼教的存在,而爱妍求新则成了获取自我价值的自觉意识。王羲之创新派行草,天下从之,促使庚翼家弟子“贱家鸡而爱野鹜”,反叛了自家门风的旧体,亦是突出表现追求新趣、追求自我价值的典型例证。崇尚自然,放达于山水之中的清谈,还促使王羲之浸淫于江南灵山秀水,造就了一代书风的新气质,美术史_卜于此时出现了山水画,文学史上出现了山水诗,其根源均与玄学清谈相关。王羲之《兰亭序》那样的作品,使人想见那种风流潇洒的书法与会稽山水自相映发于心灵,而最能表现出这种新气质的书风形式即是“情驰神纵,超逸优游”的行草简札。所谓“临事制宜,从意适便。有若风行雨散,润色开花,笔法体势之中,最为风流者也”。不难看到晋代文人书法最重行草书,对后世的影响也主要在这种充溢浪漫色彩的飘逸流便的行草上,这也正是魏晋人因清谈玄学而崇尚简约审美理想的具体表现。
    李泽厚在《中国古代思想史论》中指出:“从总体来看,魏晋思潮及玄学的精神实质是庄而非老,因为它所追求和企图树立的是一种富有情感而独立自足、绝对自由和无限超越的人格本体。”在南朝的书法评品中,我们可以清楚地看到在玄学清谈影响下,人们的审美认识是怎样折射出人格精神光辉的。

 

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魏晋玄学、道教、佛教对书法的影响(2)

    梁袁昂的《古今书评》中云:

“蔡邕书骨气洞达,夹爽有神。”
‘“王右军书如谢家子弟,纵复不端正者,爽夹有一种风气。”
“羊欣书如大家碑为夫人,虽处其位,而举止羞涩,终不似真。”
“座肩吾书如新亭伦父,一往见似扬州人,共语便音态出。”
“陶隐居书如吴兴小儿,形容虽未成长,而骨体甚骏快。”

显然,这种以人格特点类比书法气质的思维方式,是受到东晋人物品藻风气的影响,并明确地反映了书法艺术的审美功能。这种审美功能摒弃了魏晋以前强调艺术教化的实用功能,而将其与人格精神联系起来。诸如骨气与风韵、骨势与媚趣、形质与神采、姿态与法度等书法理论中最早出现的几对范畴,亦无不与人格象征论有直接或间接的关系。书法的人格象征化使书法艺术的内涵不仅超越了技巧的表现,也超越了对自然美的抽象和升华,而表现为人的心灵精神的映现。
    这是自汉末发端以来到魏晋时代书法艺术彻底进入自觉时代的标志。
    此外,魏晋南北朝的道教与佛教也曾对书法产生一定的影响。佛教起源于印度,东汉时传人中国。魏晋南北朝时期,经中亚和西域、印度支那,大量的教徒和佛典进人中国,并在中国空前地发展起来。汉末因黄巾起义而广泛发展的道教也在各阶层扎下根来。两教作为宗教,共同的主张是寄希望于未来,以解脱人们精神上因战争动荡带来的苦难。佛家讲修来世,因果报应;道家则讲炼仙丹,求长生之术,因此统治者利用其麻醉人民,而士族文人与大众则信奉以求超脱避世,这是两教在这一时期得到大发展的社会根源。两教虽互有斗争,但为了发展.在这一时期又都与儒教结合或相互借鉴。信奉者则往往亦佛亦道。
    西晋以前,五斗米道教主要是在下层及蛮夷中传播。魏晋重士族门阀,因此,此时的道教在发展中开始向士族渗透。例如葛洪提出:“道者儒之本也,儒者道之末也。”这种道儒合一的思想,为五斗米道教在士族阶层中的传播,打开了方便之门。东晋时代,士族信仰五斗米道教的文人剧增,突出的代表如王羲之一门。《晋书·王羲之传》说:“王氏世事张氏五斗米道,凝之(羲之之子)弥笃。”又云王羲之与许迈“共修服食,采药石不远千里”.许迈,字叔玄,丹阳句容人,其道学渊源出自鲍靓,与王羲之父子为世外之交,羲之亦辞荣养生,“每造远,弥日忘归,诗书往复,多论服饵”。《晋书·都情传》亦说a惜“与姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风。俱楼心绝谷,修黄老之术”“,。王羲之与他的子孙以及郗惜、都昙这些士族中的书法家,均事奉五斗米道教。此外,如东晋著名道士杨羲、梁代著名道教代表人物茅山道士陶弘景等,都是这一时期著名的书家。王羲之留下的《乐毅论》《道德经》《黄庭经》,杨羲所书《黄庭内景经》等,或本身为道家经典,或表现了道家色彩。重要的是道家崇尚自然的观念同样来自老庄的思想,因而在清谈玄学氛围中生活的魏晋南朝时代的书家,受到道家思想的影响是很自然的。
    魏晋南北朝时期的佛教同样吸引了众多门阀士族,并开始注意以儒、道解释佛家的经义。东晋时王、谢、都、庚等门阀士族多为佛教的支持者,文人名士如王羲之、顾恺之、许询、戴透、谢灵运、孙绰等都曾向高僧问学,甚至执弟子礼。因而佛经的内容也渗人了玄学清谈之中。在传播佛法中,寺庙中的高僧十分注重利用书法弘扬佛法的作用。仅以东晋高僧为例,支遁、康法识、康听、于道邃、安慧则、昙瑶、惠式、道照等等,文献记载均善书法。其中支遁“养马放鹤,优游山水。善草隶,文翰冠世”。于道邃“善药方,美书札,洞谙殊俗,尤巧谈论”。昙瑶则“善《净名》《十住》及《庄》《老》,又工草隶”。他们俨然与道家风采相近,可窥当时佛、道在玄学、老庄思想影响下的融合,并想见这些高僧的书风。《高僧传》曾记释康听与康法识云:“识共听各作右军草,傍人窃以为货,莫之能别。

 

魏晋玄学、道教、佛教对书法的影响(3)

    以书法作佛事,在魏晋时代亦非常普遍。在北朝佛教的盛行中,写经和刻经留下了无数的书法遗迹。清光绪二十六年(1900),在甘肃敦煌县鸣沙山千佛洞内,发现了大量的经卷,这些经卷正是从曹魏时代开始的,其中北朝时代数量甚多。敦煌的写本佛经出于经生之手,多采取经生特殊的抄写方法。与此同时佛经刻石亦形成庞大的规模,它包括大量的石窟、石柱、摩崖、经幢、造像题记以及与佛教有关的寺碑、塔记等。迄今为止,最早的佛经刻石,据罗振玉考证,是北凉时期的《佛说十二因缘经幢》,清代时在新疆出土。较北齐时出现于中原的佛经刻石早约一个世纪,可见佛教由西东渐的轨迹。河北武安县鼓山存北齐时的《唐邕,刻经铭》中曾记述了佛经刻石的目的,所谓“赚湘有坏,简策非久,金牒难求,皮纸易灭”,因而刻石可以久存。泰山经石峪《金刚经》,邹县四山刻经摩崖等,正是这种思想的极端反映。这些佛经刻石为后世留下了大量的资料,是佛教艺术宝库中的一个重要组成部分。

 


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